تکامل و اخلاق فطری

حسن میانداری^*

ایران، تهران، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران

تاریخ دریافت: 05/04/1400          تاریخ پذیرش: 14/07/1400

چکیده

نظریة تکامل دو ایدة اصلی دارد: نیای مشترک و انتخاب طبیعی. صاحب­نظرانی در رشته­های مختلف علمی و فلسفی از نظریة تکامل به ویژه انتخاب طبیعی برای تبیین اخلاق انسان استفاده کرده­اند. نظریات مذکور به دو دستة اصلی تقسیم می­شوند: اخلاق سازش یا محصول فرعی است. برخی از نظریات اخلاق را تا حدی فطری هم می­دانند. ما نظریة دو روان­شناس هایت و بلوم را بررسی می­کنیم. هایت شش نوع فضیلت اخلاقی را سازش می­داند که ریشه در شش واحد اخلاقی دارند. بلوم در پنج زمینه به اخلاق فطری در کودکان قائل است. اشکال اصلی نویسنده این است که انتخاب طبیعی و معلول­های آن نااخلاقی هستند و از آن­ها هم در کسب فضایل اخلاقی و هم در کسب رذایل اخلاقی می­توان استفاده کرد. همچنین از برخی امور روان­شناختی دیگری هم که به لحاظ تکاملی فطری هستند ولی در این نظریات اخلاقی نیستند، می­توان در کسب فضایل یا رذایل اخلاقی استفاده کرد. به این معنا اخلاق فطری معلول تکامل نداریم.

واژه های کلیدی: اخلاق، فطرت، انتخاب طبیعی، سازش، محصول فرعی.

* نویسنده مسئول، تلفن: 66965349-021 ، پست الکترونیکی: miandari@irip.ac.ir

مقدمه

در دهه­های اخیر نظریات گوناگونی برای تبیین اخلاق انسان بر اساس نظریه­ی تکامل در رشته­های مختلف علوم زیستی و انسانی مانند نخستی­شناسی (primatology) (7) و جانورشناسی (zoology) (16) و در رشته­های مختلف فلسفی مانند فلسفۀ زیست­شناسی (18) و فلسفۀ اخلاق (17) ارائه شده­اند. از این میان برخی نظریه­پردازان قائل به فطری بودن اخلاق بوده­اند (برای نمونه در (15)). برخی هم با فطری بودن اخلاق مخالفت کرده­اند (23). ما در این مقاله ابتدا خیلی کوتاه نظریة تکامل را توضیح می­دهیم. سپس با توجه به این­که نظریات فطری بودن تکاملی اخلاق در جامعۀ علمی ما زیاد مطرح نشده­اند، دو نظریۀ مهم موافق را گزارش و نقد می­کنیم.

نظریة تکامل: نظریة تکامل دو جزء اصلی دارد: نیای (دودمان) مشترک (common ancestery (descent)) و انتخاب طبیعی (natural selection)(19).

الیوت سوبر فیلسوف زیست­شناسی نیای مشترک را چنین تعریف می­کند:

CAi: مجموعۀ A متشکل از تعداد i اندامگان وجود دارد، و هیچ مجموعۀ دیگری با تعداد کمتر از i اندامگان وجود ندارد، چنانکه 1 - هیچ اندامگانی در A نیای اندامگان دیگری در A نیست، 2- هر اندامگان موجود و هر سنگوارة موجود (S₁, S₂, …, S_n) حداقل یک نیا در A دارد، و 3- هر اندامگان در A نیای حداقل یک S_k است (27).

معمولاً زیست­شناسان i را یک می­دانند (30). ایدة نیای مشترک می­گوید هر دو اندامگان (ارگانیسم)، چه از یک گونه یا از دو یا چند گونه، چه از گونه­های نزدیک به هم یا دور، نیایی مشترک دارند (1).

ریچارد لوینتن هم انتخاب طبیعی را با سه اصل تعریف می­کند که تک تک لازم­اند و با هم کافی: 1. افراد یک گونه از نظر ریخت­شناسی (morphology)، فیزیولوژی و رفتاری تفاوت دارند (اصل تنوع). 2. تنوع تا حدی ارثی است چنانکه افراد بیشتر شبیه منسوبان­شان هستند تا بیگانگان، به ویژه زاده­ها شبیه والدین­شان هستند (اصل وراثت) 3. تعداد زادگان افراد متفاوت (چه در نسل بی­واسطه چه باواسطه)،‌ متفاوت است (اصل تناسب (شایستگی، برازش) (fitness) متفاوت) (20).

در تعریف لوینتن افراد گونه سطح انتخاب­اند (level of selection). به این نظر انتخاب فرد (individual selection) گفته می­شود. اما موجودات زیستی پایین­تر از فرد به ویژه ژن، و بالاتر از آن به ویژه گروه هم امکان نظری ارضاء آن سه اصل (تفاوت، توارث و تناسب) را دارند و لذا می­توانند سطح انتخاب باشند (22). حتی ادعا شده است که اموری غیر زیستی به ویژه فرهنگ چنین امکانی را دارند  (5).

سازش (سازگاری) (adaptation) صفت معلول انتخاب طبیعی در جانداران است. سوبر آن را چنین تعریف می­کند:

خصوصیت c سازشی برای انجام کار t در جمعیت است اگر و تنها اگر اعضای جمعیت اکنون c را داشته باشند به این علت که در اجدادشان انتخابی مستقیم برای داشتن c وجود داشت و c به علت انجام کار t مزیت تناسبی داشت (26).

بر این اساس سازش ادعایی دربارۀ گذشتۀ صفت است. صفت اکنون برای افرادی در جمعیت سازش است به این دلیل که در اجداد آن­ها کاری انجام می­داد که تناسبشان را نسبت به افراد دیگر جمعیت می­افزود. بنابراین مورد انتخاب طبیعی مستقیم (selection for) قرار گرفت. انتخاب مستقیم در برابر انتخاب غیر مستقیم (selection of) تفکیکی است که سوبر در (26) طرح کرد. انتخاب غیر مستقیم به معلول­های فرایند انتخاب و انتخاب مستقیم به علل آن مربوط است (p. 100). در سازش چون صفت علت افزایش تناسب فرد است انتخاب می­شود. اما خود فرد غیر مستقیم انتخاب می­شود یعنی معلول انتخاب طبیعی است. بنا بر تعریف اگر صفتی سازش باشد نتیجه نمی­شود که اکنون هم تناسب اندامگان را می­افزاید، یعنی ممکن است سازش­آور (سازشی) (adaptive) نباشد.

در تبیین­های تکاملی اخلاق بیشتر از انتخاب طبیعی استفاده می­شود تا نیای مشترک. و تفکیک اصلی بین نظریات سازش­گرا (adaptationist) و محصول فرعی (byproduct) است که اخلاق را به ترتیب با انتخاب مستقیم و انتخاب غیر مستقیم تبیین می­کنند (24). در تبیین­های سازش­گرا، چند سازوکار از جمله انتخاب خویشاوند (خویشاوندی) (kin selection) (14)، جبران (reciprocation)(29)،‌ و انتخاب گروه (گروهی) (group selection) (28) محوریت دارد. 

انتخاب خویشاوند می­گوید اگر سود تکاملی رفتار فردی به نفع خویشاوند b،‌ بیشتر از ضرر تکاملی آن رفتار برای خود فرد c، ضرب در ضریب خویشاوندی (coefficient of relationship) r (به تسامح درصد ژن­های مشترک) باشد، rb > c،‌ رفتار انتخاب مستقیم می­شود. جبران می­گوید اگر رفتار فردی به ضرر تکاملی او و به نفع فردی دیگر باشد،‌ اگر فرد دیگر ضرر را جبران کند،‌ رفتار انتخاب مستقیم می­شود. انتخاب گروه می­گوید اگر رفتار فردی به ضرر تکاملی او باشد اما به نفع تکاملی گروه در برابر گروهی دیگر باشد، رفتار انتخاب مستقیم می­شود.

تکامل فضیلت: جاناتان هایت (و همکاران مانند کریگ جوزف (Craig Joseph) و جسی گرم (Jesse Graham) (برای نمونه در(11))، ولی برای اختصار و محوریت هایت، نام آن­ها را نمی­آورم.) روان­شناس اجتماعی آمریکایی می­گوید که چند فضیلت اخلاقی در تمام فرهنگ­های گذشته و حال مشترک است و تبیین تکاملی او این است که این فضائل ریشه در واحدها (پیمانه­ها)ی (module) اخلاقی­ دارند که برای اجداد ما سازش بودند. و این واحدها به ما هم به ارث رسیده­اند. به عبارت دیگر فطری ما هستند. ولی محرک­هایی که الآن این واحدها را در ما به کار می­اندازند تحت تأثیر فرهنگ قرار دارند و لذا با محرک­هایی که آن واحدها را در اجداد ما به کار می­انداختند یکی نیستند. حتی ممکن است واحدی در فرهنگی اصلاً تأثیر نکند. یعنی اخلاق فطری ما تحت تأثیر فرهنگ بسیار قابل تغییر است (12). او نظریه­اش را نظریۀ مبانی اخلاقی (moral foundation theory) نامیده است.

واحد اخلاقی نوعی واحد شناختی(cognitive)  است. واحدهای شناختی الگوهایی را در محیط (مانند مار) تشخیص می­دهند و بعد رفتار را چنان تغییر می­دهند (مانند دوری از مار) که معمولاً سازش­آورند. واحد اخلاقی  الگوهایی (مانند بی­احترامی) را تشخیص می­دهد و شهودهایی (مانند بد بودن آن) و گاهی هیجاناتی (مانند عصبانیت) را ایجاد می­کند. واحد خودکار و بیشتر ناآگاهانه ­است. در برابر، پردازش کنترل شدۀ اطلاعات (مانند استدلال) آگاهانه صورت می­گیرد. واحد سریع عمل می­کند ولی کنترل شده­ کند است. واحد انرژی کمی مصرف می­کند ولی کنترل شده­ انرژی زیادی می­برد. در هر لحظه واحدهای بسیاری می­توانند به صورت موازی عمل کنند، ولی کنترل شده­ در هر لحظه دربارۀ یک موضوع است. واحد قدیمی ­است و در جانوران دیگر هم موجود است ولی کنترل شده­ جدید و فقط در انسان ­است. و شهودهای ناشی از واحدها را به سختی بتوان با کنترل شده­ها عوض کرد (9 و 10).

هایت حداقل به شش واحد اخلاقی قائل است و چند فضیلت اخلاقی را با هریک تبیین می­کند. ما یک فضیلت را از هر واحد بیان می­کنیم. اولین فضیلت مهربانی است که ریشه در واحد مراقبت/آسیب (Care/Harm) و انتخاب خویشاوند دارد. این واحد ابتدا در پستانداران ایجاد شده است. قبل از پستانداران خزندگان تعداد زیادی زاده تولید می­کردند و زادگان نیازی به مراقبت نداشتند. اما زادگان پستانداران کم شده و نیاز به مراقبت پیدا کردند. این در انسان تشدید شد چون مغز و سر انسان نسبتاً بزرگ شد و قبل از رشد کافی مغز، زایمان لازم بود. در نتیجه کودک انسان بیشتر به مراقبت نیاز داشت. بنابراین واحد مراقبت/آسیب در مادران و پدران سازش بود. اما امروزه سوای کودک خود فرد، تصاویر کودکان بیگانه و بسیاری امور دیگر هم می­توانند آن واحد را تحریک کنند.

دومین فضیلت عدالت است که ریشه در واحد انصاف/تقلب (Fairness/Cheating) و جبران دارد. این واحد برخلاف واحد قبلی که موضوع آن ارتباط با خویشاوندان است، دربارة ارتباط با بیگانگان ژنتیکی است. با این واحد افراد می­توانند کارهای جمعی انجام بدهند به نحوی که فایدة آن برای تک­تک افراد بیشتر از فایدة کار فردی باشد. و در عین حال مانع تقلب یعنی سود بردن از کار جمعی بدون پرداخت هزینه برای آن می­شود. شکار حیوانات بزرگ مثالی از چنین کار جمعی است. امروزه امور دیگری از جمله نسبت مالیات و درآمد می­توانند این واحد را تحریک کنند.

سومین فضیلت وفاداری است که ریشه در واحد وفاداری/خیانت (Loyalty/Betrayal) و انتخاب گروه دارد. برخلاف واحد قبلی که دربارة ارتباط افراد با هم بود، این واحد دربارة گروه­هاست. برای آنکه بتوان کار گروهی کرد، باید نسبت به درون گروهی­ها وفادار بود و نسبت به آنانکه خیانت می­کنند،‌ واکنش نشان داد. جنگ مثالی برای کار گروهی است. امروزه مسابقات تیم­های ورزشی از همین واحد بهره می­برد.   

چهارمین فضیلت تسلیم است که ریشه در واحد سلطه/براندازی (Authority/Subversion) دارد. در گونه­های بسیاری که زندگی گروهی دارند، مراتب (hierarchy) وجود دارد. برای مثال در شامپانزه­ها نر آلفا (alpha male) سلطه دارد و افراد دیگر تسلیم او هستند در غیر این صورت به درگیری می­انجامد. نر آلفا علاوه بر فایدة تکاملی فردی که می­برد، کارکردهای مفید اجتماعی هم مانند کنترل کردن دارد. او برخی منازعه­ها را برطرف می­کند و بسیاری از خشونت­ها را فرو می­نشاند. یکی از علل تمدن­های انسانی و فراگیر شدن آن نقش سلطه در نظم اخلاقی است. نقش اخلاقی واحد از بالا به پایین هم این است که روابط در مراتب را به رابطة والد-کودک نزدیک کند و از رابطة دیکتاتور-زیردست دور کند.   

پنجمین فضیلت پاکی است که ریشه در واحد تقدس/پستی (Sanctity/Degradation) دارد. این واحد از طریق هیجان حال به هم خوردن (disgust) عمل می­کند. این هیجان ابتدا برای جلوگیری از مصرف غذای مضر، بعد به جلوگیری از ارتباط با افراد بیمار که بیماری مسری مانند عفونت دارند گسترده، سپس شامل هرگونه امر مقدس شد. به نحوی که امور نامقدس ناپاک و پست شدند. و امور مقدس عامل گردهم­آیی افراد و بزرگ شدن جوامع بشری شدند (10).

فضیلت ششم آزادی است که ریشه در واحد آزادی/ظلم (Liberty/Oppression) دارد. اذهان ما ابتدا برای مراتب، سازمان یافته بود، نه برای برابری. اما از حدود پانصد هزار سال پیش، جوامع شکارچی-گردآورندۀ (hunter-gatherer) انسانی برابرگرا (egalitarian) شدند، یعنی رئیس نداشتند و امکانات به ویژه گوشت را برابر تقسیم می­کردند (C. Boehm. 1999. Hierarchy in the Forest: The Evolution of Egalitarian Behavior. Harvard University Press.). این شرایط فرهنگی زمینه­ی مساعدی بود برای اینکه کسانی قدرت بیابند و از آن به نفع خودشان استفاده کنند. واحد آزادی/ظلم سازش برای جلوگیری از چنین کسانی بود و اکنون هر چه مانع آزادی مشروع افراد شود مانند زورگویی رئیس، این واحد را فعال می­کند (Ibid., pp. 197-202).

هایت واحدها را فطری می­داند. منظور او از فطری این نیست که باید از اول در همه باشد، با تجربه تغییر نکند، و در تمام فرهنگ­ها باشد. بلکه می­شود چیزی فطری باشد اما در همگان نباشد. او با تشبیهی که از گری مارکوس (G. Marcus. 2004. The Birth of the Mind. Basic Books. P. 34 and p. 40.) عصب­شناس می­گیرد، فطرت را به ویرایش اول کتاب ذهن انسان قبل از تجربه تشبیه می­کند. اولین نسخه­ را ژن­ها در دوران رشد جنینی می­نویسند. به هنگام تولد هیچ فصلی کامل نیست. و برخی خطوط کلی است که باید در دوران کودکی پر شود. ولی هیچ فصلی سفید نیست که در آن جامعه بتواند هر چیزی بنویسد. در عین حال انعطاف­پذیر و قابل تغییر است نه ثابت و غیر قابل تغییر (Ibid., pp. 152-153) (هایت در (13)) پنج نظریة فطری بودن اخلاق را توضیح می­دهد و استدلال می­کند که نظریة خودش محاسن آن­ها را دارد. ما مجال توضیح آن نظریات و ارتباطشان با نظریة هایت را نداریم).

برخی آراء هایت تحسین برانگیز است­. در اینجا فقط به چند مورد اشاره می­کنم. سؤال اول تحقیق او فوق­العاده است: چرا برخی فضایل اخلاقی در طول تاریخ و در فرهنگ­های مختلف مشترک است. نحوة محوریت دادن او به نظریة تکامل برای پاسخ به این سؤال هم عالی است. او تسلیم و پاکی را فضایلی اخلاقی می­داند و آن­ها را با ترکیب تکامل زیستی و فرهنگی تبیین می­کند. هر دوی این آراء عالی ­است. ساختار واحدی ذهن و ارتباط آن با فضیلت­گرایی، همان مقدار هم که در آراء او آمده عالی است.

برخی آراء او از دیدگاه فلسفی به ویژه فلسفة زیست­شناسی و فلسفة اخلاق قابل نقد است. من به یک مورد که ترکیبی از دو فلسفه است اشاره می­کنم (دربارة تعریف فطرت هم می­توان بحث کرد (8) ولی مجال آن نیست). انتخاب طبیعی نااخلاقی (nonmoral) (نه ضد اخلاقی (immoral)) است و به این معنا هم خودش و هم سازش­های معلول آن طبیعی است. یک معنای طبیعی (نااخلاقی) این است که اگر چنین اموری نقشی علّی در کسب فضایل یا رذایل اخلاقی داشته باشند، در هر دو دارند، ولو بیشتر برای یکی مساعد باشند (این نقد با مغالطة طبیعی­گرایانه (naturalistic fallacy) مور (21) ارتباط دارد ولی مجال طرح مغالطه و این ارتباط را ندارم). واحدهایی که هایت می­گوید هم چنین است. آن­ها نقش علّی در کسب رذایل هم دارند (او نمی­گوید که واحدها در فرهنگ­های مختلف ممکن است به کسب رذایل کمک کنند بلکه می­گوید شکل فضایل با هم تفاوت می­کنند).

برای مثال واحد مراقبت/آسیب می­تواند در نوزادکشی نقش داشته باشد. مارتین دیلی و مارگو ویلسون،‌ زوج روان­شناس، در بازبینی 35 مردم­نگاری­ (ethnography)،‌ 112 شرایط نوزادکشی را از هم تفکیک کرده­اند. به غیر از 4 مورد، بقیه به نفع تکاملی کشنده است (6). بیشتر (یا همة) موارد نوزادکشی معلول همین واحدی است که هایت می­گوید و بیشتر (یا همة) این­ها به رشد رذایل اخلاقی کمک می­کنند.    

به همین ترتیب واحد انصاف/تقلب در کارهای خلاف از جمله قاچاق مواد مخدر و انصاف بین دست­اندرکاران می­تواند کار کند. واحد وفاداری/خیانت و سلطه/براندازی در گروه­هایی مانند فاشیسم می­تواند کار کند (هایت در (10) نزدیک به این نکته را می­گوید). واحد تقدس/پستی در ناپاک شمردن بیرون گروهی­ها و کشتن آن­ها می­تواند کار کند. و واحد آزادی/ظلم در تن ندادن به دستورات اخلاقی والدین، معلمان و ... می­تواند کار کند. 

و چون انتخاب طبیعی نااخلاقی است می­توان انتظار داشت که واحدهایی (به معنایی که هایت به کار می­برد) هم برای رذایل اخلاقی باشند، و با رذایل همه­فرهنگی ارتباط علّی داشته باشند و تا حدی آن­ها را تبیین کنند. و اتفاقاً چنین است. و جالب اینکه خود هایت چند نمونه آورده است. در اینجا به ظاهرسازی، خودبزرگ­بینی و تفاخر اشاره می­کنم.

هایت دربارة ظاهرسازی از قول ماکیاولی نقل می­کند که «اکثریت قاطع نوع انسان با ظواهر قانع ­است، گویی که واقعی ­است، و اغلب بیشتر تحت تأثیر آن­گونه که چیزها به نظر می­آیند است تا چیزها چنانکه هستند.» (N. Machiavelli. 1940/c. (1517). The prince and the discourses. (L. Ricci and C. E. Detmold, Trans.). Modern Library. The Discourses, 1.25.) و از برخی صاحب­نظران نقل می­کند که انسان­ها تکامل یافته­اند که زندگی را به شکل ماکیاولی بازی کنند (R. Byrne and A. Whiten. (Eds.). 1988. Machiavellian intelligence. Oxford University Press.). و از شواهد تجربی­ای که می­آورد نتیجه می­گیرد که بیشتر مردم حتی وقتی کار نادرستی می­کنند فکر می­کنند که آدم­های خوبی­اند و این­که دلایل خوبی، انگیزۀ افعال آن­هاست. یعنی حتی برای خودشان ظاهرسازی می­کنند (9).

هایت دربارة خودبزرگ­بینی می­گوید برای برنده شدن در بازی زندگی به شیوۀ ماکیاولی، شما باید بهترین خود ممکن­تان را به دیگران جلوه دهید. شما باید فضیلت­مند جلوه کنید، چه باشید یا نه. ما باید خودمان را با دیگران و افعال­مان را با افعال آن­ها مقایسه کنیم، و باید به نحوی کفۀ این مقایسه­ها را به نفع خودمان بگردانیم. یافتۀ ثابت تحقیقات روان­شناختی این است که ما در ادراک دیگران تقریباً دقیق هستیم. اما خودمان را بهتر از دیگران می­دانیم (S. J. Heine and D. R. Lehman. 1991. "Culture, Self-Discrepancies, and Self-Satisfaction." Personality and Social Psychology Bulletin, 25 (8), 915-925;) (Ibid., pp. 66-69).

هایت دربارۀ تفاخر می­گوید انتخاب طبیعی ما را چنان ساخته که در بازی زندگی برنده شود و قسمتی از استراتژی آن، دیگران را تحت تأثیر قرار دادن، تمجید آن­ها را جلب کردن، و در مقام نسبی بالاتر رفتن است. ما بیشتر به حیثیت (prestige) اهمیت می­دهیم تا خوشبختی (P. C. Whybrow. 2005. American mania: When more is not enough. Norton.) و همه­اش به دیگران نگاه می­کنیم که ببینیم چه چیز حیثیت می­آورد.

او برای دفاع از این نظر ابتدا به آراء رابرت فرنک اقتصاددان (R. H. Frank. 1999. Luxury fever: Why money fails to satisfy in an era of excess. Free Press.) ارجاع می­دهد. فرنک می­خواهد نوعی نامعقولیت را بفهمد: افراد به جدّ اهدافی را دنبال می­کنند که خلاف خوشبختی خود آن­هاست. او با این سؤال آغاز می­کند که چرا هر چه ثروت ملل افزایش می­یابد، شهروندان­ خوشبخت­تر نمی­شوند. او این احتمال را در نظر می­گیرد که وقتی نیازهای اساسی برطرف می­شوند، دیگر پول نمی­تواند خوشبختی اضافی بخرد. اما پس از بازبینی دقیق شواهد، نتیجه می­گیرد که آن­ها که فکر می­کنند پول نمی­تواند خوشبختی بخرد، صرفاً نمی­دانند که از کجا خرید کنند. فرنک می­خواهد بداند که چرا مردم چنین پول خود را صرف تجملات و دیگر دارایی­هایی می­کنند که کاملاً به آن­ها عادت می­کنند، به جای آنکه صرف اموری کنند که خوشبختی پایدار به دنبال دارد. برای مثال مردم اگر زمان بیشتری را با خانواده و دوستان سپری کنند، خوش­تر و سالم­تر خواهند بود، در صورتی که در آمریکا قضیه برعکس است.

تبیین فرنک این است که مصرفی که به چشم می­آید با آنکه به چشم نمی­آید، از قواعد روان­شناختی متفاوتی پیروی می­کنند. مصرفی که به چشم می­آید، به چیزهایی اشاره دارد که برای دیگران قابل مشاهده است و به عنوان علائم موفقیت نسبی فرد به شمار می­آیند. این دارایی­ها موضوع نوعی مسابقۀ تسلیحاتی قرار می­گیرند، نه آن­چنان به دلیل ویژگی­های عینی­شان، بلکه به دلیل آن­چه در مورد صاحب­شان می­گویند. از سوی دیگر مصرفی که به چشم نمی­آید به دارایی­ها و افعالی اشاره دارد که خودشان ارزشمندند، معمولاً به صورت خصوصی­تر مصرف می­شوند و برای رسیدن به مقام خریده نمی­شوند، مانند تعطیلات بیشتر. و لذا این­ها مورد رقابت تسلیحاتی قرار نمی­گیرند.

هایت به برخی تحقیقات روان­شناختی هم استناد می­کند. در تحقیقی از آزمودنی­ها خواسته می­شود که بین دو شغل انتخاب کنند. در یکی فرد سالانه 90000 دلار درآمد دارد و همکاران او به طور میانگین 70000 دلار، و در دیگری فرد 100000 دلار درآمد دارد و همکاران او به طور میانگین 150000 دلار. بسیاری شغل اول را انتخاب می­کنند. یا در یکی فرد دو هفته در سال مرخصی دارد و همکاران او به طور میانگین یک هفته، و در دیگری فرد چهار هفته مرخصی دارد و همکاران او به طور میانگین شش هفته مرخصی دارند. اکثریت قاطع افراد شغل دوم را انتخاب می­کنند (Sara J. Solnick and David Hemenway. 1998. "Is more always better?: A survey on positional concerns." Journal of Economic Behavior & Organization, 37, 373-383.). تفاوت در این است که اولی به چشم می­آید ولی دومی نه (Ibid., pp. 98-101).

البته این­ها چون سازش و معلول انتخاب طبیعی­اند،‌ نااخلاقی هستند و می­توان در کسب فضائل اخلاقی هم از آن­ها استفاده کرد. برای مثال از ظاهرسازی برای پوشاندن فضائل خود و کسب فضیلت تواضع استفاده کرد. از خودبزرگ­بینی برای انجام کارهای سخت و کسب فضیلت شجاعت استفاده کرد. و از تفاخر برای کسب علم بیشتر و فضیلت حکمت استفاده کرد.

اخلاق فطری کودکان: پال بلوم روان­شناس کانادایی آمریکایی بر اساس تحقیقاتی که بر روی کودکان انجام داد، استدلال می­کند که انسان­ها در 5 زمینۀ اخلاقی فطریاتی دارند: 1. حس اخلاقی (moral sense): استعداد تشخیص افعال خوب و بد، 2. همدلی (empathy) و مهربانی (compassion): رنج بردن از درد اطرافیان و آرزوی از بین رفتن درد آنها، 3. حس ابتدایی انصاف (fairness): گرایش به ترجیح تقسیم برابر امکانات، 4. حس ابتدایی عدالت (justice): میل به پاداش گرفتن افعال خوب و مجازات افعال بد، و 5. بی­تفاوتی و حتی دشمنی با بیگانگان (3).

او فطری را به معنای نیاموخته و آموختن را کسب اطلاعات از محیط می­داند. بنابراین شاهدی به نفع فطری بودن این است که قبل از یاد دادن، این امور در نوزادان و کودکان خردسال هستند و در تمام فرهنگ­ها مشترک­اند. و دلیلی نظری هم دارند اینکه محصول تکامل زیستی­اند (2). 

ابتدا نمونه­ای از تحقیقات او را دربارة حس اخلاقی گزارش می­کنم. او و همکاران با انیمیشن اشکال هندسی مانند مربع و مثلث، به کودکان نشان می­دادند که شکلی از تپه­ای بالا می­رود. در یک حالت شکلی دیگر از پایین او را کمک می­کند. و در حالت دیگر شکلی دیگر از بالا نمی­گذارد شکل بالا برود (ایجاد مزاحمت می­کند). گاهی اشکال هندسی چشم داشتند و گاهی نداشتند. بعد فیلمی به کودک نشان می­دهند که شکل بالا رونده به یکی از اشکال دیگر نزدیک می­شود. کودکان نه و دوازده ماهه­ وقتی شکل به هل دهنده نزدیک می­شد تا مانع شونده، بیشتر نگاه می­کردند. وقتی اشکال چشم نداشتند، نه ماه­هه­ها به یکسان نگاه می­کردند و دوازده ماهه­ها گاهی به این و گاهی به آن بیشتر نگاه می­کردند.

همین تحقیق به جای انیمیشن با عروسک­ اشکال هندسی انجام شد. و بعد همان عروسک­ها را پیش کودکان بردند. کودکان شش و ده ماهه خیلی بیشتر (تقریباً همه) هل دهنده را ترجیح دادند. بعد شخصیت بی­طرفی اضافه شد. بچه­ها هل دهنده را بر این و این را بر مانع ترجیح دادند.

سپس این تحقیقات در سه ماهه­ها صورت گرفت. وقتی دو شخصیت همزمان به بچه نشان داده می­شدند او آشکارا به هل دهنده نگاه می­کرد. در مطالعۀ دوم که شخصیت بی­طرف وارد شد آن­ها بیشتر به شخصیت بی­طرف نگاه کردند تا مانع­شونده، اما هل دهنده را بر بی­طرف ترجیح ندادند.

تفسیر بلوم از این تحقیقات (و سایر تحقیقات مشابه) این است که کودک از حدود سه ماهگی و به تدریج هل دادن را کار خوبی حس می­کند و مانع شدن را کار بد. یعنی آن­ها را اخلاقی می­بیند. و اینکه چنین کارهایی خوب یا بدند، به کودکان آموخته نشده است. یعنی حس اخلاقی فطری است (3).    

بلوم چهار دلیل به نفع این می­آورد که حس مذکور اخلاقی است نه مثلاً ترجیح خودخواهانۀ کسانی که همکاری می­کنند بر کسانی که همکاری نمی­کنند یا بلکه مزاحمت ایجاد می­کنند. اول اینکه کودک درگیر نیست و شخص ثالث است و طرف مقابل انسان نیست. لذا ناشی از مصلحت شخصی یا تجربۀ شخصی نیست. دوم اینکه تکامل حساسیت خاص به «آدم بدها» را تبیین می­کند (R. Axelrod. 1984. The evolution of cooperation. Basic Books.). سوم اینکه شواهدی وجود دارد که کودکان با همان هیجانات بزرگسالان در موارد اخلاقی واکنش نشان می­دهند مانند ناخوشایندی و حتی عصبانیت. و چهارم اینکه با نظریۀ فطری بودن آسیب/مراقبت اخلاق از نظر هایت خوب وفق می­دهد  (2).

او مهربانی را داشتن دغدغه نسبت به دیگران و همدلی را قرار دادن خود به جای دیگران تعریف می­کند (3). نوزاد چند روزه با شنیدن گریۀ دیگری گریه می­کند (A. Sagi and M. Hoffman. 1976. "Empathic Distress in the Newborn." Developmental Psychology, 12, 175-176.). بچه­ها به کسانی که ظاهراً درد دارند تسکین می­دهند (C. Zahn-Waxler, M. Radke-Yarrow, E. Wagner, and M. Chapman. 1992. "Development of Concern for Others." Developmental Psychology, 28, 126-136.). بچه­ها خود به خود کمک می­کنند (F. Warneken and M. Tomasello. 2007. "Helping and Cooperation at 14 Months of Age." Infancy, 11, 271–294.). شراکت نشانه­ای دیگر از مهربانی است، البته با نزدیکان نه با بیگانگان (D. F. Hay. 1979. "Cooperative Interactions and Sharing Between Very Young Children and Their Parents." Developmental Psychology, 6, 647-658). کودکان پیش از چهار سالگی، مهربانی خود به خودی نسبت به بالغان بیگانه نشان نمی­دهند(Ibid., pp. 47-54).

او دربارة تبیین تکاملی همدلی و مهربانی در کتاب (3) تنها یک نکته به صراحت می­گوید اینکه همدلی سازشی است برای انگیختن ما تا نسبت به دیگران دغدغه داشته باشیم، به آن­ها مهربانی کنیم و برایشان ازخودگذشتگی (altruism) کنیم (p. 43). اما در کتاب (4) (که به تفصیل دربارۀ همدلی و مهربانی و نسبت آن­ها با اخلاق بحث می­کند و با محوریت همدلی در اخلاق مخالفت می­کند و به نفع محوریت مهربانی عاقلانه استدلال می­کند.) نکات دیگری هم می­گوید. اول اینکه موجودات اجتماعی برای زندگی لازم دارند که از درون دیگران مانند افکار، خواسته­ها و احساسات آن­ها خبردار شوند. یک راه که تکامل زیرکانه در ما نهاده این است که با همدلی از درون خودمان می­توانیم چنین کنیم (Alvin I. Goldman. 2006. Simulating Minds: The Philosophy, Psychology, and Neuroscience of Mindreading. Oxford University Press.) (p. 65). نکتۀ دوم این است که همدلی در اثر تکامل بیشتر برای خانواده، دوستان و هم­گروهی­هاست تا بیگانگان (p. 94). و اصلاً بسیاری از صاحب­نظران استدلال کرده­اند که همدلی ابتدا برای والدین و به ویژه مادر تکامل یافته است (Daniel Batson. 2011. Altruism in Humans. Oxford University Press.) (154). و نکتۀ سوم این­که تکامل با مهربانی ما را واقعاً نسبت به خانواده و ... ازخودگذشته کرده است (170).

بلوم دربارة انصاف می­گوید که کودکان سوگیری برابری (equality bias) دارند. در تحقیقی از بچه­های سه ساله خواسته شد به عروسکی کمک کنند تا خوراکی­هایی مثل شکلات و آبنبات را بین دو نفر تقسیم کند. ارتباط این دو نفر با عروسک متفاوت بود: گاهی یکی خواهر یا برادر و یکی دوست عروسک بود، گاهی یکی خواهر یا برادر و دیگری غریبه بود، یا یکی غریبه و دیگری دوست عروسک بود. آن­ها دریافتند که سه ساله­ها تقریباً همیشه می­خواستند که عروسک به هر دو نفر، مستقل از این­که چه ارتباطی با عروسک دارند، تعداد برابر بدهد (K. R. Olson and E. S. Spelke. 2008. "Foundations of Cooperation in Preschool Children." Cognition, 108, 222–231.).

در تحقیقی دیگر به کودکان بین سنین شش و هشت سالگی داستانی دربارۀ مارک و دن گفتند که اتاق­شان را مرتب کرده بودند و قرار بود به آن­ها پاک­کن جایزه داده شود. 5 پاک­کن بود. محقق می­پرسید پنجمی را به دن بدهد یا بیندازد بیرون؟ بچه­ها تقریباً همیشه می­خواستند بیرون انداخته شود. وقتی محققان تأکید می­کردند که نه مارک و نه دن نخواهند فهمید که پاک­کنی اضافی داده شده است، لذا امکان حسادت یا خود را گرفتن وجود نداشت، باز همان نتیجه به دست آمد (A. Shaw and K. R. Olson. 2012. "Children Discard a Resource to Avoid Inequity." Journal of Experimental Psychology: General, 141, 382-395.) (Ibid., pp. 61-62).

بلوم دربارۀ تبیین تکاملی گرایش به انصاف ابتدا یک نظریه را رد می­کند. این نظریه چنانکه دی وال می­گوید بر آن است که ما فطرتاً برابرگرا هستیم (Frans De Waal. 2009. The Age of Empathy: Nature’s Lessons for a Kinder Society. Random House.). و انسان­شناسان هم نشان داده­اند که جوامع کوچک شکارچی-گردآورندۀ انسانی برابرگرا بوده­اند. اما بلوم می­گوید که تبیین برابرگرایی آن جوامع، برابرگرایی فطری آدمیان نیست. برابرگرایی در شکارچی-گردآورندگان به این علت است که همگان می­کوشند هیچ­کس زیادی قدرت نیابد. افراد زیردست دست به یکی می­کنند تا نگذارند آلفاها قدرت یابند. به قول بوم «برابرگرایی در اصل نوع غریبی از مراتب سیاسی است: ضعیف­ها نیروهایشان را جمع می­کنند تا به صورتی فعال بر قوی­ها غلبه کنند. (C. Boehm. 1999. Hierarchy in the Forest: The Evolution of Egalitarian Behavior. Harvard University Press. P. 3.) و در مورد انصاف در کودکان می­گوید وقتی پای خود آن­ها در میان است برابرگرا نیستند بلکه خودخواه ­هستند (Ibid., pp. 64-67).

در تحقیقاتی بین کودکان سه تا هشت ساله، فرد بچه­های مقابل را نمی­شناخت اما به او گفته می­شد که از یک مهدکودک، پیش­دبستانی یا دبستان هستند. در یک حالت به کودک دو آبنبات داده شد و او می­توانست یکی را برای خودش نگه ­دارد و دیگری را به فرد مقابل بدهد یا هر دو را نگه­ دارد. در این شرایط، حدود نیمی از هفت و هشت ساله­ها یک آبنبات را دادند. اما تنها 20% پنج و شش ساله­ها یک آبنبات دادند و تنها 10% سه و چهار ساله­ها یک آبنبات دادند. در حالت دیگر بچه یک آبنبات بدون قید و شرط می­گیرد. انتخاب در مورد این است که آیا به دیگری هم آبنبات بدهد یا نه. 80% هفت و هشت ساله­ها آبنبات را دادند. اما فقط نیمی از بچه­های کوچک­تر دادند (E. Fehr, H. Bernhard, and B. Rockenbach. 2008. "Egalitarianism in Young Children." Nature, 454, 1079-1083.) (Ibid., pp. 78-79).

بچه­ها می­توانند بدخواه بچه­های دیگر هم باشند. در تحقیقی بچه­های چهار تا هشت ساله که قبلاً یکدیگر را ندیده بودند، جفت شدند. آن­ها در برابر دستگاهی مخصوص قرار گرفتند که دو بشقاب آبنبات را جلوی بچه­ها می­برد. یکی از بچه­ها به اهرمی دسترسی داشت که یا به هر یک از بچه­ها بشقاب می­داد یا محتویات بشقاب­ها را خالی می­کرد. وقتی آبنبات در هر بشقاب برابر بود، بچه­ها تقریباً هیچ­گاه بشقاب را خالی نکردند. باز آن­ها تقریباً هیچ­گاه وقتی که تقسیم به نفع آن­ها بود، بشقاب را خالی نکردند. هرچند برخی هشت­ساله­ها این کار را انجام دادند. اما وقتی تقسیم به نفع دیگری بود، بچه­های تمام سنین اغلب هر دو بشقاب را خالی می­کردند. آن­ها ترجیح دادند چیزی نگیرند تا این­که بچۀ غریبه­ای، بیشتر از آن­ها بگیرد (P. R. Blake and K. McAuliffe. 2011. " 'I Had So Much It Didn’t Seem Fair': Eight-Year-Olds Reject Two Forms of Inequity." Cognition, 120, 215–224.).

شواهد دیگر به نفع طبیعت بدخواه بچه­ها از تحقیقات خود بلوم است. در یک تحقیق به بچه­های بین پنج و ده ساله چند جور گزینه داده شد که ژتون­هایی را که بعداً با اسباب­بازی تعویض می­شدند، با بچه­های دیگر که هیچ­گاه نمی­بینند، تقسیم کنند. وقتی به هر بچه یک یا دو ژتون می­رسید، بچه­ها گزینۀ دوم را انتخاب می­کردند. ولی مقایسۀ اجتماعی هم مهم بود. مانند انتخاب بین این دو گزینه: انتخاب کننده یک ژتون بگیرد و بچۀ دیگر هم یکی، در برابر اینکه انتخاب کننده دو تا و بچۀ دیگر سه تا بگیرد. به نظر گزینۀ دوم بهتر است چون هر دو بیشتر می­گیرند. اما کمتر گرفتن برای بچه­ها نامطلوب بود و اغلب گزینۀ 1/1 را انتخاب کردند. یا یک گزینه این بود که هر یک دو تا می­گرفت در برابر گزینۀ دوم که انتخاب کننده یکی می­گرفت و دیگری هیچی. گزینۀ 2/2 به صورت غیر مقایسه­ای برای هر دو طرف بهتر بود، ولی مزیت 0/1 این بود که انتخاب کننده نسبتاً بیشتر می­گرفت. بچه­های بزرگ­تر گزینۀ 2/2 را ولی پنج و شش ساله­ها گزینۀ 0/1 را ترجیح دادند (Mark Sheskin, Paul Bloom, and Karen Wynn. 2014. "Anti-equality: Social comparison in young children." Cognition, 130, 152-156.) (Ibid., pp. 80-82).

بلوم با فرض تبیین برابرگرایی شکارچی-گردآورندگان، و چنین خودخواهی کودکان و حتی بدخواهی نسبت به دیگران، تبیین خودخواهانه­ای برای انصاف می­­دهد. او می­گوید سه کودک را با یک کیک فرض کنید. یک راه برای تقسیم برابر کیک این است که کودکان برابرگرا باشند و آن را مساوی تقسیم کنند. راه دیگر این است که هر کودک مواظب باشد سهم کمتری از دیگری نگیرد. او با توجه به شواهد فرضیۀ دوم را ترجیح می­دهد (Ibid., p. 68).

بلوم دربارۀ عدالت در کودکان به تحقیقی از خودش و همکاران استناد می­کند. در این تحقیق باز عروسکی به عروسک دیگر کمک می­کند و عروسکی مزاحمت ایجاد می­کند. در یک حالت عروسک می­کوشد در جعبه­ای را باز کند. عروسکی به او کمک می­کند که در را بالا ببرد و عروسکی در را محکم می­بندد. و در حالت دوم عروسک توپی را به سوی عروسکی قل می­دهد و او آن را بلافاصله پس می­دهد. بعد عروسک اول توپ را به سوی عروسکی دیگر قل می­دهد اما این بار عروسک توپ را برمی­دارد و فرار می­کند. بعد از بچه­های 21 ماهه خواستند بین دو گزینه انتخاب کنند، یکی بین دادن جایزه به یکی از دو عروسک، و دومی بین گرفتن جایزه از یکی از آن دو. آن­ها برای دادن آدم خوبه، و برای گرفتن آدم بده را انتخاب کردند.  

ولی اشکال تحقیق این بود که کودک مجبور بود بین دو گزینه انتخاب کند و لذا معلوم نیست که آیا خودش تمایلی برای پاداش یا مجازات دارد. و نیز لزوم سن بالاتر برای تحقیق، امکان یادگیری پاداش و مجازات را بیشتر می­کرد. بنابراین در تحقیقی دیگر بر بچه­های پنج و هشت ماهه، آدم خوبه یا بده در دو حالت جعبه را در داستانی دیگر به کار بردند. یکی از این­ها باز توپ را به طرف دو عروسک نو قل می­دهد و باز عروسک نو بازمی­گرداند یا برمی­دارد. پنج ماهه­ها آدم خوبۀ دوم را نسبت به هر دوی آدم خوبۀ اول و آدم بدۀ اول ترجیح می­دادند. ولی هشت ماهه­ها آدم بدۀ دوم نسبت به آدم بدۀ اول را بر آدم خوبۀ دوم نسبت به آدم بدۀ اول ترجیح دادند. بنابراین بین پنج و هشت ماهگی ترجیح مجازات عادلانه شروع می­شود (J. K. Hamlin, K. Wynn, P. Bloom, and N. Mahajan. 2011. "How Infants and Toddlers React to Antisocial Others." Proceedings of the National Academy of Sciences, 108, 19931-19936.) (Ibid., pp. 96-99).

بلوم دربارۀ اخلاقیات نسبت به بیگانگان می­گوید واکنش طبیعی ما نسبت به آن­ها مهربانی نیست. بلکه ترس و نفرت و ... است. و از این جهت شبیه نخستی­های دیگر هستیم (Jane Goodall. 1986. The Chimpanzees of Gombe: Patterns of Behavior. Harvard University Press.). نوزدان تقریباً بلافاصله بین افراد آشنا و غریبه تفکیک می­گذارند. آن­ها ترجیح می­دهند که به صورت مادرشان نگاه کنند تا صورتی غریبه؛ آن­ها بوی مادرشان و صدای او را ترجیح می­دهند (T. M. Field, D. Cohen, R. Garcia, and R. Greenberg. 1984. "Mother-Stranger Face Discrimination by the Newborn." Infant Behavior and Development, 7, 19-25;). بچه­ها مردم آشنا را هم ترجیح می­دهند مانند سفید، سیاه و چینی (D. J. Kelly, P. C. Quinn, A. M. Slater, K. Lee, A. Gibson, M. Smith, L. Ge, and O. Pascalis. (2005). "Three-Month-Olds, but Not Newborns, Prefer Own-Race Faces." Developmental Science, 8, 31-36;).

بلوم معتقد است این خصوصیت مورد انتخاب طبیعی مستقیم قرار نگرفته، بلکه محصول فرعی ائتلاف (coalition) است (R. Kurzban, J. Tooby, and L. Cosmides. 2001. "Can Race Be Erased? Coalitional Computation and Social Categorization." Proceedings of the National Academy of Sciences, 98, 15387-15392.). انسان­ها مانند بسیاری از نخستی­ها زندگی گروهی دارند که گاهی با هم نزاع می­کنند. لذا تقسیم افراد به خودی و غیر خودی مفید خواهد بود.

او برای دفاع از این نظر به ویژه زبان را مبنا قرار می­دهد. شواهد نشان می­دهند که برای بچه­ها رنگ پوست یا خصوصیت جسمانی دیگر مهم نیست بلکه زبان اهمیت دارد. زبان از دیگر خصوصیات جسمانی عضویت گروه را بهتر نشان می­دهد چون اگر گروه فرد تغییر کند،‌ زبان او تغییر می­کند اما نه خصوصیات جسمانی دیگرش.

بلوم چند تحقیق بر کودکان از این جهت را می­آورد. از جمله اینکه نوزادان حتی دقایقی پس از تولد، شنیدن زبان مادری­شان مانند روسی، فرانسوی و انگلیسی را ترجیح می­دهند (F. Ramus. 2002. "Language Discrimination by Newborns: Teasing Apart Phonotactic, Rhythmic, and Intonational Cues." Annual Review of Language Acquisition, 2, 85-115.). و اینکه کودکان ده ­ماهه در بوستون و پاریس از همزبانشان اسباب­بازی گرفتند (K. D. Kinzler, E. Dupoux, and E. S. Spelke. 2007. "The Native Language of Social Cognition." Proceedings of the National Academy of Sciences, 104, 12577-12580.).

ولی زبان برای تقسیم افراد به خودی و غیر خودی لازم نیست. تحقیقات روان­شناختی که مشهورترین آن­ها از مظفر شریف (Muzafer Sherif, O. J. Harvey, B. Jack White, William R. Hood, and Carolyn W. Sherif. 1961. Intergroup Conflict and Cooperation: The Robbers Cave Experiment. University of Oklahoma Book Exchange.) و هنری تاجفل (H. Tajfel, M. G. Billig, R. P. Bundy, and C. Flament. 1971. "Social Categorization and Intergroup Behaviour." European Journal of Social Psychology, 1, 149-178.) است نشان داده­ که انسان­ها با حداقلی از ملاک­ها، حتی انداختن سکه، افراد را به دو دسته تقسیم می­کنند (B. Mullen, R. Brown, and C. Smith. 1992. "Ingroup Bias as a Function of Salience, Relevance, and Status: An Integration." European Journal of Social Psychology, 22, 103-122.). کودکان هم از این قاعده مستثنی نیستند. در تحقیقاتی رنگ پیراهن کافی بود، ولو با انداختن سکه رنگ پیراهن هر کودک مشخص می­شد (M. M. Patterson and R. S. Bigler. 2006. "Preschool Children’s Attention to Environmental Messages About Groups: Social Categorization and the Origins of Intergroup Bias." Child Development, 77, 847-860;) (Ibid., pp. 103-118).

تحقیقات و نظریات بلوم خیلی خوب جنبه­ی مهمی از نقش تکامل در اخلاق را نشان می­دهد: ویژگی­های ذهنی شگفت­انگیزی که نوزادان و کودکان بدون یادگیری دارند. به نظرم بدون تکامل هیچ تبیین علمی دیگری برای این­ها نداریم. و شهوداً اخلاقی هم به نظر می­آیند. اما چنانکه در نقد هایت آوردم «اخلاقی» دانستن سازش­ها و محصول فرعی­ای که بلوم آورده به نظرم قابل قبول نیست.

اشکال اصلی در هایت این بود که انتخاب طبیعی نااخلاقی است و معلول­های مستقیم آن یعنی سازش­ها هم نااخلاقی هستند. یعنی هم نقش علّی در کسب فضایل اخلاقی و هم در کسب رذایل می­توانند داشته باشند. همین اشکال به بلوم هم وارد است. خود او تصریح می­کند که انتخاب طبیعی نااخلاقی است (Ibid., p. 16). این امور بدون وارد کردن مقدمه­ای دیگر که نقش علّی آن­ها در کسب فضایل و رذایل است، به خودی خود «اخلاقی» نیستند. و اگر این مقدمه اضافه شود بسیاری امور دیگر در نوزادان و کودکان که آموخته نمی­شوند و به این معنا فطری هستند، اخلاقی می­شوند. برای مثال ادراکات حسی ما مانند شنوایی و بینایی بدون یادگیری وجود دارند. و می­توان از آن­ها در کسب فضایل یا رذایل اخلاقی استفاده کرد. بنابراین اخلاقی و فطری هستند.

بر این اساس دلایلی هم که بلوم برای اخلاقی شمردن حس اخلاقی آورد (که در زمینه­های دیگر هم آورده است) قابل نقد است. او خودخواهی و مصلحت شخصی را در برابر اخلاقی قرار می­دهد. یعنی اگر بتوان نشان داد که حس اخلاقی کودکان معلول خودخواهی آن­هاست، اخلاقی نیست. اما حتی اگر چنین باشد، ولی بعد بتوان با چنین حسی، فضایل یا رذایل کسب کرد، همان حس اخلاقی خواهد بود. یا «آدم بد» در تکامل و تحقیقات بلوم کسی است که به ضرر دیگران عمل می­کند. ولی فرض کنید که این دیگران واقعاً آدم بد باشند، آنگاه مثلاً اگر پلیس یا دستگاه قضایی چیزی را از آن­ها بگیرد، بر این اساس بد خواهد بود. یا هیجاناتی مانند عصبانیت هم نااخلاقی ­هستند.

نتیجه­ گیری

با نظریة تکامل به ویژه انتخاب طبیعی تا حدی می­توان اخلاق انسان­ها را تبیین کرد. برای نمونه روابط اخلاقی انسان با خودش مانند ظاهرسازی در اثر انتخاب فرد، روابط اخلاقی با خویشاوندان مانند رسیدگی والدین به ویژه مادر به فرزند در اثر انتخاب خویشاوند، روابط با بیگانگان مانند کار جمعی در اثر جبران، روابط با درون­گروهی­ها و بیرون­گروهی­ها مانند بیشتر دادن امکانات به درونی­ها تا بیرونی­ها در اثر انتخاب گروه، و روابط در مراتب مانند تسلیم یا آزادی در اثر انتخاب فرد. شرط وراثت در انتخاب طبیعی زمینه را فراهم می­کند تا علل مؤثر بر اخلاق فطری شوند. در نتیجه در نوزادان و کودکان بدون یادگیری عمل کنند. اما این علل جبرگرایانه (deterministic) نیستند و مثلاً فرهنگ می­تواند بر نحوة عمل آن­ها اثر گذارد. ولی چون انتخاب طبیعی نااخلاقی است از تمام این­ها هم می­توان در کسب فضایل اخلاقی استفاده کرد و هم در کسب رذایل اخلاقی. و نیز امور روانی دیگری که به لحاظ تکاملی فطری­اند و در نگاه اول اخلاقی نیستند ولی می­توان با استفاده از آن­ها فضائل یا رذایل را کسب کرد، اخلاقی­اند. بنابراین به این معنا «اخلاق» معلول تکامل فطری نیست.